Le Blog de Charles Kabuya

1. L’authenticité

Au début des années 70, le régime de Mobutu entreprit une politique dite de « l’authenticité africaine ». Il s’agissait officiellement de lutter contre l’aliénation mentale des africains, conséquente de la colonisation. Cela nécessitait une réaffirmation des valeurs culturelles africaines, dépréciées par la culture conquérante des européens.

C’est ainsi qu’en dehors de son caractère autocratique et de la mauvaise gouvernance, le règne de Mobutu se caractérisa aussi par une véritable expérience politique qui fut menée sous les tropiques. C’est cette praxis politique qui a fait à un moment donné la singularité du Zaïre de Mobutu. Bien que ses résultats aient été décevants, il est intéressant d’en examiner la démarche politique, ainsi que sa pertinence au regard des ambitions affichées.

Paradoxalement la survivance la plus réelle du régime de Mobutu est sa politique dite de « l’authenticité zaïroise » qui fut instaurée essentiellement sur le plan culturel. Elle revendiquait un recours aux valeurs culturelles africaines. Dans cette optique, elle ne remettait évidemment pas en cause le pouvoir absolu du chef de l’état ; bien au contraire, elle prétendait avec cynisme puiser dans les traditions africaines les fondements et les justifications de son pouvoir.

Mais, du point de vue global de l’homme africain pris dans le contexte de la décolonisation, ce concept d’authenticité mérite une certaine attention. Par de-là les mesures symboliques et parfois excessives comme le bannissement des prénoms chrétiens ou l’interdiction du port des perruques pour les femmes, ce concept prétendait répondre à l’aliénation mentale de l’homme négro-africain après des siècles de persécution et d’acculturation. Une définition intéressante de ce concept est
donnée par Gambembo Fumu wa Utadi : « l’Authenticité doit s’entendre comme un processus permanent de désaliénation ou de décolonisation mentale en même temps qu’une personnalisation, c’est-à-dire une auto-création individuelle et collective, dont les attributs sont : affirmation de soi,
valorisation de sa culture, reconnaissance de ses propres potentialités, leur utilisation dans l’action, insertion dans le monde moderne sans y perdre sa personnalité ». (Gambembo Fumu wa Utadi. « Les permanences fondamentales. Autour de l’Authenticité zaïroise ». Cité par  Théophile OBENGA, in « Le Zaïre. Civilisations traditionnelles et Culture moderne. »)

Auparavant, la contribution la plus emblématique dans la quête de l’homme congolais pour cicatriser ses blessures coloniales était venue de Mabika Kalanda qui publia en 1967 « La remise
en question. Base de la décolonisation mentale ». (Bruxelles, Remarques Africaines, 1967) Avec une
étonnante lucidité, l’auteur entreprend d’inventorier les maux de la colonisation, il fustige l’indépendance « nominale » et le néo-colonialisme, il s’attaque à l’emprise étrangère qui reste vivace. Etant donné qu’il n’y a pas de fatalité dans l’histoire des hommes, le colonisé doit
décider lui-même de sa décolonisation car le colonisateur ne le fera jamais à sa place, si ce n’est dans son propre intérêt. Cette observation de l’auteur est vérifiée aujourd’hui par les rapports de force qui régissent  l’ensemble des relations entre les Etats. Les pays du nord imposent littéralement leur diktat aux pays pauvres du sud, et la Françafrique en est une illustration.

Parmi les maux de la colonisation dont le colonisé doit se défaire, il y a ses propres faiblesses : l’esprit de subordination, le complexe d’infériorité, l’amour d’une tutelle intellectuelle et morale, la tendance à la médiocrité. Enfin, bien avant la vulgarisation du concept d’authenticité dans le pays, l’auteur avait plaidé pour « une authentique prise de conscience » du colonisé. Elle passe par une remise en ordre interne de l’africain faisant office de thérapie et incluant une remise en question aussi bien de l’ordre colonial aliénant que de l’ordre ancestral (tribal, clanique) qui bride sa personnalité. C’est le prix à payer pour « permettre à l’homme d’échapper à l’aliénation mentale et à
cultiver la confiance en lui-même et dans l’avenir de l’humanité, grâce au travail d’un chacun et de tous, dans l’harmonie de l’unité du genre humain que notre époque entend sceller par la coopération et le respect réciproque ». (Ibid.) On n’est pas loin de Frantz Fanon qui dans « Peau noire, masque
blanc » aborde aussi le thème de l’aliénation mentale, mais en allant encore plus loin, jusqu’à ses implications cliniques.

Un certain nombre de congolais avaient abordé le thème philosophique de l’aliénation mentale qui sera le soubassement de la politique d’authenticité. Th. Obenga nous signale les travaux extra universitaires d’un dénommé Iyeki, originaire de la province de l’équateur, qui publia en 1956 (avant l’indépendance) l’Essai sur la psychologie du Bonto (Kinshasa, ONRD, 1970, 1^ère Edit. 1956, 47 pages). Malgré le contexte colonial d’aliénation mentale et d’inhibition culturelle, il tenta de réfléchir sur le « phénomène humain noir ». Après un tour d’horizon complet sur les richesses du patrimoine culturel, en particulier celui de son ethnie, les mongo, il invite à une action éclairée par la raison afin que « l’homme noir seul, de jour en jour, [fasse] tomber cette camisole de force qui emprisonnait son intelligence et le maintenait dans l’empirisme le plus étroit et le plus routinier ».

Quel bilan tirer finalement de la praxis politique du concept de l’authenticité au Congo ? Cette politique a certainement été vécue comme une expérience réelle et elle a marqué, à son corps défendant, une génération entière de congolais. La mise en cause d’une institution aussi respectée que l’Eglise catholique, avec notamment la suppression des fêtes religieuses, l’unification  et la laïcisation du système éducatif  (cette décision fut révisée un peu plus tard) aura des effets directs et indirects cruciaux. Car, étant donné qu’il existait jusqu’alors un quasi-monopole de l’Eglise catholique dans l’enseignement, l’application d’une telle politique sans aucune précaution préalable eut d’abord pour conséquence l’abaissement généralisé et inéluctable du niveau scolaire dans tout le pays. Sur le plan religieux, l’une des conséquences des attaques contre l’Eglise  sera le changement d’attitude des fidèles catholiques qui, plus tard, seront massivement séduits par la multitude d’églises dites
« évangéliques ». C’est-­à­-dire qu’avec la politique d’authenticité, Mobutu avait posé en quelque sorte un acte transgressionnel dont les objectifs étaient finalement confus, et dont l’impact social n’avait pas été suffisamment évalué.

Dans les faits, la politique d’authenticité est venue exacerber des tensions qui existaient épisodiquement entre l’église catholique et Mobutu, ce dernier n’admettant pas ce qu’il considérait comme une ingérence dans les affaires politiques de la nation. En effet, l’Eglise ne se privait pas d’exprimer à certaines occasions sa désapprobation sur la gouvernance du pays.  L’adversaire direct de la politique d’authenticité de Mobutu au cours de cette période fut le cardinal Malula, l’archevêque de Kinshasa, qui avait succédé au belge Scalais en 1964. Bien qu’il ait soutenu le coup d’Etat de 1965, il s’opposera au pouvoir dès 1967 au sujet de la campagne xénophobe menée par la radio nationale contre les mercenaires blancs lors des événements de l’est. Plus tard, lors de la visite
du roi Beaudouin au Congo, le 29 juin 1970, Malula prononça une homélie critiquant le régime en présence de Mobutu, qui avait du mal à contenir sa colère. Par la suite, la tension ne s’apaisa pas avec la mesure de la sécularisation des universités et instituts d’enseignement supérieur qui
constitua la première attaque contre le pouvoir de l’Eglise dans le pays. Puis en décembre 1971, Mobutu donna l’ordre de constituer des sections de la JMPR (Jeunesse du Mouvement Populaire de la Révolution, le parti-Etat) dans toutes les écoles, même confessionnelles, et jusque dans les grands séminaires. 

Après la publication, le 12 janvier 1972, d’un article critiquant la politique d’authenticité, la presse
gouvernementale attaqua violemment l’Eglise. Le grand Séminaire Jean XXIII de Kinshasa fut fermé et remplacé par une section de la JMPR. Finalement, le cardinal Malula sera « banni » et gagnera Rome le 11 février 1972. L’abandon des prénoms chrétiens décidé par le pouvoir fut un cran de plus dans ce bras de fer, mais le Vatican, conciliant, autorisa le choix des prénoms africains. Ceci fut considéré comme une victoire par le pouvoir zaïrois qui n’hésita pas à proclamer que Mobutu avait fait « une contribution positive à la théologie ! » Un peu plus tard, une médiation permit le retour
du cardinal Malula le 28 juin 1972. Mais le pouvoir poursuivit sa ligne politique en supprimant les mouvements de jeunesse catholique (Kiro, Xaveri, Scouts) au profit de la JMPR et en expulsant ceux des prêtres étrangers qui étaient considérés comme des adversaires de la politique gouvernementale
d’authenticité.

La tension avec l’Eglise catholique donna même l’impression qu’il y aurait incompatibilité entre le concept d’authenticité et la religion chrétienne, ce malgré que Mobutu ait affirmé que
l’homme africain est essentiellement « déiste-religieux » et qu’il rejette l’athéisme. Il faut dire qu’en novembre 1974, les autorités avaient décidé de retirer des bureaux et institutions officiels les signes religieux comme les crucifix ou les portraits des saints. Les fêtes religieuses seront aussi
supprimées ainsi que les cours de religion aux heures de classe. L’ultime décision sera la suppression de tous les réseaux de l’enseignement libre subventionné. Celle-ci concernera aussi bien les écoles catholiques que protestantes et kimbanguistes. Pour finir, lorsque les évêques publieront la
« Déclaration sur la situation actuelle du Zaïre » très critique envers le pouvoir, Mobutu menacera de fermer les églises.

Mais en 1976, devant l’échec des mesures prises dans l’enseignement et la dégradation généralisée de la qualité de l’enseignement, le pouvoir va décider de remettre aux églises la direction de certaines écoles. Les catholiques feront monter les enchères en exigeant le rétablissement des cours de religion. Ceci fut entériné dans la convention signée en février 1977 avec les églises catholique, protestante et kimbanguiste qui vont récupérer leurs écoles, mettant ainsi fin au projet de laïcisation de l’enseignement initié par le pouvoir zaïrois.

Au total cette expérience de l’authenticité aura surtout fait naître au forceps - contexte autocratique
oblige  - une certaine conscience politique par son discours nationaliste et, ne serait-ce que par la singularité des signes extérieurs, une spécificité nationale (le zaïrois porte un nom et un post-nom typiques africains ainsi qu’un accoutrement dit « authentique » : pagne pour la femme et un costume moderne appelé abacost pour l’homme). Celle-ci est renforcée par la mise au rebut des symboles de la colonisation : les rues sont débaptisées, les monuments (Stanley, Léopold II) déboulonnés etc. C’estainsi qu’il paraît étonnant, lorsqu’on vient du Congo, de trouver dans les
autres pays francophones des avenues baptisées Giscard d’Estaing ou Jules Ferry, des ponts Charles de Gaulle ou Faidherbe…

Sur cette politique, quelques pays emboîteront le pas au Zaïre, c’est le cas du Togo de Gnassingbé Eyadema et, plus timidement, du défunt président tchadien N’Garta  Tombalbaye. Certains chefs d’Etats, comme Léopold Sédar Senghor du Sénégal, trouvèrent le concept intéressant, de même que beaucoup d’intellectuels africains. Malheureusement, la réalité est que ce concept fut dévoyé par le pouvoir pour notamment renforcer le culte de la personnalité du chef de l’Etat. Ainsi par exemple, il justifiait l’absence dedémocratie en invoquant les traditions politiques bantoues (sic)